Эмоционально-экспрессивный стиль в древнерусской литературе. Творчество Епифания Премудрого, Пахомия Лагофета

    ЖИТИЕ - ПРЕПОДОБНОГО И БОГОНОСНОГО ОТЦА НАШЕГО - ИГУМЕНА СЕРГИЯ ЧУДОТВОРЦА, написанное Епифанием Премудрым - (по изданию 1646 года) 1

ЖИТИЕ И ЧУДЕСА ПРЕПОДОБНОГО СЕРГИЯ ИГУМЕНА РАДОНЕЖСКОГО,
записанные преподобным Епифанием Премудрым,
иеромонахом Пахомием Логофетом и старцем Симоном Азарьиным.

О КНИГЕ

В основе настоящего издания Жития Преподобного Сергия Радонежского (в переводе на русский язык) лежат две древнерусские редакции Жития, создававшиеся в разное время тремя авторами – Епифанием Премудрым, Пахомием Логофетом (Сербом) и Симоном Азарьиным.

Епифаний Премудрый, известный книжник начала XV века, инок Троице-Сергиевой Лавры и ученик Преподобного Сергия, написал самое первое Житие Преподобного через 26 лет после его смерти – в 1417–1418 годах. Для этого труда Епифаний в течение двадцати лет собирал документальные данные, воспоминания очевидцев и свои собственные записи. Великолепный знаток святоотеческой литературы, византийской и русской агиографии, блестящий стилист, Епифаний ориентировался в своем сочинении на тексты южнославянских и древнерусских Житий, мастерски применив изысканный, насыщенный сравнениями и эпитетами стиль, получиший название "плетение словес". Житие в редакции Епифания Премудрого кончалось преставлением Преподобного Сергия. В самостоятельном виде эта древнейшая редакция Жития не дошла до нашего времени, а ее первоначальный облик ученые реконструировали по позднейшим компилятивным сводам. Помимо Жития, Епифаний создал также Похвальное слово Сергию.

Первоначальный текст Жития сохранился в переработке Пахомия Логофета (Серба), афонского монаха, жившего в Троице-Сергиевом монастыре с 1440 по 1459 год и создавшего новую редакцию Жития вскоре после канонизации Преподобного Сергия, состоявшейся в 1452 году. Пахомий изменил стилистику, дополнил текст Епифания рассказом об обретении мощей Преподобного, а также рядом посмертных чудес, он же создал службу Преподобному Сергию и канон с акафистом. Пахомий неоднократно исправлял Житие Преподобного Сергия: по мнению исследователей, существует от двух до семи Пахомиевых редакций Жития.

В середине XVII века на основе переработанного Пахомием текста Жития (так называемой Пространной редакции) Симон Азарьин создал новую редакцию. Слуга княжны Мстиславской, Симон Азарьин пришел в Лавру, чтобы излечиться от болезни, и был исцелен Архимандритом Дионисием. После этого Симон остался в монастыре и шесть лет был келейником преподобного Дионисия. С 1630 по 1634 год Азарьин состоял Строителем в приписном к Лавре Алатырском монастыре. После возвращения с Алатыря, в 1634 году Симон Азарьин стал Казначеем, а спустя двенадцать лет Келарем монастыря. Кроме Жития Преподобного Сергия, Симон создал Житие преподобного Дионисия, закончив его в 1654 году.

Житие Сергия Радонежского в редакции Симона Азарьина вместе с Житием Игумена Никона, Похвальным словом Сергию и службами обоим святым было напечатано в Москве в 1646 году. Первые 53 главы Симоновой редакции (до рассказа об инокине Мариамии включительно) представляют собой текст Жития Епифания Премудрого в обработке Пахомия Логофета (Серба), который Симон разбил на главы и несколько переработал стилистически. Следующие 35 глав принадлежат собственно Симону Азарьину. Готовя Житие к изданию, Симон стремился собрать наиболее полный список сведений о чудесах Преподобного Сергия, известных со времени кончины святого до середины XVII века, но на Печатном дворе, как пишет сам Азарьин, мастера с недоверием отнеслись к его рассказу о новых чудесах и по своему произволу напечатали только 35 глав о чудесах, собранных Симоном, опустив остальные. В 1653 году по поручению Царя Алексея Михайловича Симон Азарьин доработал и дополнил Житие: он вернулся к неопубликованной части своей книги, добавил в нее ряд новых рассказов о чудесах Преподобного Сергия и снабдил эту вторую часть обширным предисловием, однако эти дополнения не были тогда изданы.

Первый раздел настоящего текста включает в себя собственно Житие Преподобного Сергия Радонежского, кончающееся его преставлением. 32 главы этого раздела представляют собой редакцию Жития, сделанную Пахомием Логофетом. Второй раздел, начинающийся повествованием об обретении мощей Сергия, посвящен посмертным чудесам Преподобного. Он включает в себя редакцию Жития Симона Азарьина, опубликованную им в 1646 году, и его позднюю часть 1653 года, содержащую добавления о новых чудесах и начинающуюся с предисловия.

Первые 32 главы Жития, а также Похвальное слово Преподобному Сергию приводятся в новом переводе, сделанном в ЦНЦ "Православная Энциклопедия" с учетом перевода М. Ф. Антоновой и Д. М. Буланина (Памятники литературы Древней Руси XIV – сер. ХV в. М., 1981. С. 256–429). Перевод глав 33–53, также как и остальных 35 глав, принадлежащих перу Симона Азарьина, осуществлен Л. П. Медведевой по изданию 1646 года. Перевод позднейших добавлений Симона Азарьина 1653 года сделан Л. П. Медведевой по рукописи, изданной С. Ф. Платоновым в Памятниках древней письменности и искусства (СПб., 1888. Т. 70). Разбивка на главы Пахомиевой редакции Жития сделана в соответствии с книгой Симона Азарьина.

ЖИТИЕ
ПРЕПОДОБНОГО И БОГОНОСНОГО ОТЦА НАШЕГО
ИГУМЕНА СЕРГИЯ ЧУДОТВОРЦА,
написанное Епифанием Премудрым
(по изданию 1646 года)

Глава 1
ВСТУПЛЕНИЕ

Слава Богу за все и за все дела, ради которых всегда прославляется великое и трисвятое приснославимое имя! Слава Вышнему Богу, в Троице славимому, Который есть наше упование, свет и жизнь, в Которого мы веруем, в Которого мы крестились. Которым мы живем, движемся и существуем! Слава Показавшему нам жизнь мужа святого и старца духовного! Господь знает, как прославить славящих Его и благословить благословляющих Его, и всегда прославляет Своих угодников, славящих Его чистой, богоугодной и добродетельной жизнью.

Благодарим Бога за Его великую благость к нам, как сказал апостол: "Благодарение Богу за неизреченный дар Его! " . Ныне же мы должны особенно благодарить Бога за то, что Он даровал нам такового святого старца, я говорю о господине Преподобном Сергии, в нашей Русской земле и в нашей северной стране, в наши дни, в последние времена и годы. Гроб его находится у нас и перед нами, и, приходя к нему с верой, мы всегда получаем великое утешение нашим душам и большую пользу; воистину это великий дар, дарованный нам от Бога.

Я удивляюсь тому, что минуло столько лет, а Житие Сергия не написано. Я горько опечален тем, что с тех пор как умер этот святой старец, пречудный и совершенный, прошло уже двадцать шесть лет, и никто не дерзнул написать о нем – ни близкие ему люди, ни далекие, ни великие, ни простые: великие не хотели писать, а простые не смели. Через год или два после смерти старца я, окаянный и дерзкий, осмелился начать это дело. Вздохнув к Богу и попросив молитв старца, я начал подробно и понемногу описывать жизнь старца, говоря самому себе: "Я не возношусь ни перед кем, но пишу для себя, про запас, на память и для пользы". За двадцать лет у меня составились свитки, в которых для памяти были записаны некоторые сведения о жизни старца; часть записей была в свитках, часть в тетрадях, но не по порядку – начало в конце, а конец в начале.

Так я ждал в то время и в те годы, желая, чтобы кто-нибудь значительнее и разумнее меня написал о Сергии, а я бы пошел поклониться ему, чтобы и меня он поучил и вразумил. Но, расспросив, я услышал и точно узнал, что никто и нигде так и не собрался написать о старце; и когда я вспоминал или слышал об этом, то недоумевал и размышлял: почему тихая, чудная и добродетельная жизнь Преподобного оставалась не описанной столь долгое время? Я несколько лет пребывал как бы в безделье и в размышлении, недоумевая, скорбя в печали, удивляясь умом, побеждаемый желанием. Наконец меня объяло непреодолимое желание хотя бы как-то начать писать, пусть немногое из многого, о жизни Преподобного старца.

Я нашел старцев, мудрых в ответах, рассудительных и разумных, и спросил их о Сергии, чтобы разрешить свое сомнение, следует ли мне о нем писать. Старцы сказали мне в ответ: "Насколько плохо и не подобает спрашивать о жизни нечестивых, настолько же не подобает забывать жизнь святых мужей, не описывать ее, предавать молчанию и оставлять в забвении. Если будет написано Житие мужа святого, то от этого будет большая польза и утешение и писателям, и рассказчикам, и слушателям; если же не будет написано Житие святого старца, а знавшие и помнившие его умрут, то нужно ли такую полезную вещь оставлять в забвении и, как пучине, предавать молчанию. Если не будет написано его Житие, то как узнать незнавшим его, каков он был или откуда происходил, как родился, как вырос, как постригся, как воздержанно подвизался, как он жил и каков был конец его жизни? Если же Житие будет написано, то, услышав о жизни старца, кто-нибудь последует его примеру и от этого получит пользу. Великий Василий1 пишет: "Будь подражателем праведно живущим и запечатлей их жизнь и деяния в своем сердце". Видишь, он повелевает Жития святых писать не только на пергамене, но и в своем сердце пользы ради, а не скрывать и не таить, ведь следует хранить тайну цареву, а дела Божии проповедовать – дело доброе и полезное".

Биографические сведения о Епифании весьма скудны и в значительной степени предположительны. Родился он в Ростове в первой половине XIV в. В 1379 г. принял пострижение в ростовском монастыре Григория Богослова. В дальнейшем подвизался в Троицком Сергиевом монастыре. Он бывал в Иерусалиме и на Афоне, вероятно, путешествовал по Востоку. Умер Епифаний в 20-х гг. XV в.

За свою начитанность и литературное мастерство он и получил прозвание «Премудрый». Перу Епифания принадлежат два жития: «Житие Стефана Пермского», написанное им в 1396—1398 гг., и «Житие Сергия Радонежского», написанное между 1417—1418 гг.

Киприан в авторском вступлении к «Житию Петра», как отмечалось выше, говорит, что житие святого должно служить украшением святому. Особенно ярко именно эта цель жития — словесная похвала — проявилась в епифаниевском «Житии Стефана Пермского». В этом памятнике агиографии, как отметилв свое время В. О. Ключевский, Епифаний «больше проповедник, чем биограф».

Обычные слова не в силах выразить величие подвижника, но автор рассказа о святом — земной человек, и, призывая на помощь бога, уповая на покровительство святого, деяния которого он описывает, агиограф стремится в своем творении так пользоваться обычными средствами языка, чтобы у читателя создалось представление о необычности святого по сравнению со всеми остальными людьми.

Поэтому языковая вычурность, «плетение словес» — это не самоцель, а средство, с помощью которого автор может прославить героя своего повествования.

Одной из типических черт агиографического жанра, что особенно бросается в глаза в памятниках панегирического стиля, является крайняя степень самоуничижения агиографа.

В одной из такого рода тирад Епифаний пишет: «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, худ имея разум и промысл вредоумен, не бывшу ми въ Афинех от уности, и не научихся у философов их ни плетениа риторьска, ни ветийскых глагол, ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох, и спроста отинудь весь недоуменна наполнихся».

Авторское признание в своей неучености, невежестве, в своей простоте противоречит остальному тексту произведения, в котором ученость проявляется в обилии цитируемых источников, а «риторские плетения» представлены более чем обильно, — искусный литературный прием, направленный все к той же цели: прославить, возвеличить святого.

Если автор Жития, блещущий в своем произведении и ученостью и риторским искусством, не устает говорить о своем ничтожестве, то читатель и слушатель Жития должны были чувствовать себя особенно ничтожными перед величием святого.

Кроме того, авторские признания в своей неучености и литературной беспомощности, противоречащие действительному тексту, написанному этим самым автором, должны были создать впечатление, что все написанное — некое божественное откровение, наитие свыше.

В «Житии Стефана Пермского» Епифаний достигает настоящей виртуозности в своем словесном восхвалении Стефана. Выбор поэтических средств, композиционное построение текста — строго продуманная, тщательно отработанная литературная система. Традиционные поэтические приемы средневековой агиографии у Епифания усложнены, обогащены новыми оттенками.

Многочисленныеамплификации, нанизывание одних сравнений на другие, перечисление в длинных рядах варьирующихся традиционных метафор, ритмика речи, звуковые повторы придают тексту особую торжественность, приподнятость, эмоциональность и экспрессивность.

Вот, например, одна из характеристик героя, начинаемая с авторского самоуничижения: «Да и аз многогрешный и неразумный, последуя словесем похвалений твоих, слово плетущи и слово плодящи, и словом почтити мнящи, и от словес похваление събираа и приобретаа и приплетаа пакы глаголя: что еще тя нареку? — Вожа заблужьдшим, обретателя погыбшим, наставника прельщеным, руководителя умом ослепленым, чистителя оскверненым, взискателя расточеным, стража ратным, утешителя печальным, кормителя алчющим, подателя требующим, наказателя несмысленым...» и т. д.

«Плетение» похвалы святому — основная цель и задача «Жития Стефана Пермского». Но все же в этом пышном похвальном панегирике просветителю Пермской земли встречаются и жизненные зарисовки, и исторически конкретные факты. Они появляются в описании быта пермяков, в рассказах об их идолах, об их охотничьем искусстве, в рассуждениях Епифания об отношениях между Москвой и Пермью.

Центральная, наиболее обширная часть Жития — рассказ о борьбе Стефана с пермским волхвом Памом — имеет сюжетный характер, насыщена бытовыми зарисовками, живыми сценами.

Следует отметить оригинальность заключительной похвалы в «Житии Стефана Пермского». Похвала эта состоит из трех плачей — пермских людей, пермской церкви и автора, «инока списающа».

Подобного рода житийная похвала, в форме плачей народа, церкви и автора, встречается только у Епифания. Ничего похожего мы не найдем ни в переводных житиях, ни у русских агиографов до Епифания и после него. Плачи эти носят книжно-риторический характер, но создавал их Епифаний под влиянием народных плачей.

Он сам сравнивает плач пермской церкви со вдовьим причетом: «[Церковь] не хотяше утешитися, но и утешения не приимаше, глаголющи: не брезете мене, не брезете, да ся наплачю; не дейте мене, да ся насыщу плача, обычай бо есть вдовам новоовдовевшим плакатися горко вдовьства своего».

Некоторые обороты из плача церкви перекликаются с мотивами устного народного причета: «Увы мне, свете очию моею, камо заиде... вмале повеселихся с ним... к кому же привергуся, да сотворит ми увещание, еже от печали утешение».

Второе сочинение Епифания Премудрого, «Житие Сергия Радонежского», вскоре после составления его Епифанием было переработаноПахомием Логофетом. Текст пахомиевской редакции «Жития Сергия» дошел до нас в многочисленных списках, разных редакциях и вариантах, и четкого представления о том, каков был вид епифаниевского текста этого жития, у нас, по существу, нет.

В общих чертах мы можем утверждать, что это Житие, написанное Епифанием, носило более повествовательный характер, чем «Житие Стефана Пермского», стилистически было более спокойным и строгим, более насыщенным фактическим материалом.

Целый ряд эпизодов «Жития Сергия» имеет своеобразный лирический оттенок (рассказ о детстве отрока Варфоломея — будущего Сергия, эпизод, повествующий о просьбе родителей Сергия не уходить в монастырь до их смерти, чтобы было кому помочь им в старости, и т. п.).

Если в «Житии Стефана Пермского» Епифаний показал себя виртуозом-стилистом, то в «Житии Сергия» он представал мастером сюжетного повествования. Не боясь впасть в преувеличение, мы с полным основанием должны назвать Епифания Премудрого великим писателем русского средневековья.

История русской литературы: в 4 томах / Под редакцией Н.И. Пруцкова и других - Л., 1980-1983 гг.

(2-я пол. XIV в.- после 1443 (?), Троице-Сергиев мон-рь?), прп. (пам. в Соборе Радонежских святых и в Соборе Ростово-Ярославских святых), иером. Троице-Сергиева монастыря, ученик прп. Сергия Радонежского, агиограф. Сведения о Е. П. заимствуются из его сочинений. Поскольку в них содержится критика политики вел. кн. Иоанна I Даниловича Калиты в Ростове, можно предположить немосковское происхождение книжника. Вероятно, Е. П. принял постриг в ростовском мон-ре во имя свт. Григория Богослова - Затворе,- имевшем во 2-й пол. XIV в. богатую б-ку. Е. П. писал о своей дружбе в 70-х гг. XIV в. со св. Стефаном (впосл. ставшим епископом Великопермским) в Затворе, книжники часто спорили о толковании текстов. По наблюдениям В. О. Ключевского , Е. П. хорошо знал НЗ и ВЗ, Псалтирь, святоотеческую и житийную лит-ру (Ключевский. Древнерус. жития. С. 91- 92). По-видимому, в Ростове вместе со св. Стефаном он изучал греч. язык. Полученные знания Е. П. использовал в своих путешествиях в К-поль, на Афон и в Иерусалим, о к-рых известно из его сочинений (ряд исследователей отождествляют Е. П. с иноком Епифанием, автором «Сказания о пути к Иерусалиму»; см.: Прохоров. 1988. С. 211), путешествия Е. П. мог совершить в 80-х гг. XIV - нач. XV в.

Из ростовской обители Е. П. перешел в Троице-Сергиев мон-рь (это могло произойти вскоре после 1379, когда св. Стефан оставил Затвор, намереваясь отправиться с миссионерской проповедью к зырянам). (По предположению Б. М. Клосса , Е. П. принял постриг в Троице-Сергиевом мон-ре 12 мая 1375; данная т. зр. не принята др. исследователями.) Став учеником прп. Сергия, Е. П. начал делать записи о жизни святого после его кончины, последовавшей осенью 1392 г. В 90-х гг. XIV в. Е. П. переселился в Москву. Он отсутствовал в столице весной 1395 г., когда там скончался свт. Стефан Пермский. Почившему святителю было посвящено 1-е сочинение Е. П., написанное, вероятно, вскоре после кончины святого,- Житие свт. Стефана (представляется неубедительной датировка Жития сент. 1406 - мартом 1410 (Клосс. 1998. Т. 1. С. 98)). При написании Жития Е. П. опирался как на собственные воспоминания, так и на сведения, полученные от др. людей. Уже для этого произведения характерен присущий Е. П. историзм: пристальное внимание к фактам, детализированность их изложения. Е. П. отмечает близкое знакомство свт. Стефана с вел. кн. Василием I Димитриевичем , с митр. св. Киприаном , сообщает важные сведения о церковной жизни Ростова и Москвы в 70-х - нач. 90-х гг. XIV в., о новообразованной Великопермской епархии (см. Вологодская и Великоустюжская епархия), перечисляет князей, правивших в Сев.-Вост. Руси в 1395-1396 гг. Житие свт. Стефана известно более чем в 20 полных списках XV-XVII вв., не считая сокращенных вариантов и выписок; наиболее ранний список - РНБ. Собр. Вяземского. № 10, 1480 г. По-видимому, ко времени написания Жития свт. Стефана Е. П. еще не был рукоположен во иерея (автор себя называет «худым и недостойным, убогим иноком», «иноком списающим»).

В дек. 1408 г., во время похода ордынского эмира Едигея на Сев.-Вост. Русь, Е. П. бежал из Москвы в Тверь и нашел прибежище у архим. Корнилия (в схиме Кирилла), настоятеля тверского Спасо-Афанасиевского монастыря. По-видимому, архим. Кириллу адресовано послание Е. П. 1415 г. (известно в одном списке XVII-XVIII вв. (РНБ. Солов. № 1474/15. Л. 130-132), где оно озаглавлено «Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшего к некоему другу своему Кириллу»). (Отождествление адресата послания Е. П. с архим. тверского мон-ря Кириллом признается не всеми - см.: Конявская. 2007. С. 164.) Послание Е. П. было ответом на несохранившееся письмо Кирилла, в котором последний вспоминал о виденных им в Евангелии, принадлежавшем Е. П., 4 миниатюрах с изображением к-польского собора Св. Софии. В ответном письме Е. П., называющий себя «изографом», рассказал, что эти рисунки он копировал с рисунков Феофана Грека , с которым, живя в Москве, был знаком и к-рый «великую к моей худости любовь имеяше». В послании Е. П. содержатся уникальные сведения о великом художнике: Е. П. сообщает, что Феофан Грек расписал более 40 каменных церквей и неск. светских построек в К-поле, Халкидоне, Галате, Кафе, Вел. Новгороде, Н. Новгороде, Москве; книжник описывает творческую манеру Феофана.

Из письма Е. П. также следует, что к 1415 г. он уже не жил в Москве, возможно, он вернулся из Твери в Троице-Сергиев мон-рь. В Троицком мон-ре в 1418 г. Е. П. приступил к составлению Жития прп. Сергия на основе записей, сделанных книжником в продолжение более 20 лет. Житие прп. Сергия Е. П. писал как на основе собственных воспоминаний, так и опираясь на известия, которые он получил от др. современников преподобного. В отличие от редакций Жития, созданных позднее Пахомием Логофетом , Житие прп. Сергия, написанное Е. П., насыщено биографическими деталями, содержит много информации об окружении прп. Сергия (текст впосл. сокращен). Житие прп. Сергия в редакции Е. П. известно в составе Пространной редакции Жития прп. Сергия в списках не ранее XVI в. Созданный Е. П. текст начинается с предисловия и заканчивается гл. «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине», последующее изложение событий принадлежит Пахомию Логофету. Можно предположить, что Е. П. не успел закончить свой труд и просил Пахомия, прибывшего в Троице-Сергиев мон-рь ок. 1443 г. (Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 113-114), его продолжить. Пахомий Логофет в послесловии к Житию прп. Сергия так пишет о беседах с Е. П.: «Сиа же азь, смерени таха иеромонахь Пахомие, пришедшу ми вь обытел святого и виде чюдеса, часто бывающа от ракы богоноснаго отца. Паче же уведевь от самого ученика блаженаго, иже многа лета, паче же от самого вьзраста унаго, жившаго сь святиимь, гляголю же Епифаниа» (цит. по автографу Пахомия - РНБ. Соф. № 1248. Л. 374). К этому же периоду пребывания Е. П. в Троице-Сергиевом мон-ре относится составление книжником Похвального слова прп. Сергию. По мнению В. А. Кучкина, Похвальное слово, в к-ром говорится о нетленности мощей прп. Сергия, было написано после обретения и переложения мощей святого в раку, что произошло 5 июля 1422 г. (Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 116-117; Он же. О времени написания. 2003. С. 407-419). Клосс полагает, что Слово было создано 25 сент. 1412 г. в связи с освящением восстановленного Троицкого храма (Клосс. Т. 1. С. 148). По-видимому, в этот период Е. П. являлся братским духовником, об этом сообщается в одном из вариантов Жития прп. Сергия, написанном Пахомием Логофетом: «Беше и духовник в велицеи лавре всему братству». Возможно, данные слова являются позднейшей вставкой, поскольку в авторском варианте этой фразы нет (см.: Шибаев. 2006. С. 53-58).

Е. П. был литературно одарен. Свой стиль, сформировавшийся под влиянием последователей тырновской книжной школы, в частности Григория Цамблака , сочинения которого были известны на Руси уже в 1-й трети XV в., Е. П. определял как «плетение словес». Для лит. манеры Е. П. характерны ритмизированность текста за счет использования однокоренных и созвучных слов, умножение метафор, эпитетов и сравнений, эмоциональность, широкое привлечение библейских образов. Несмотря на орнаментальность стиля, сочинения Е. П. богаты фактическим содержанием, изложенным точно и обстоятельно, что делает их ценным историческим источником.

Мн. исследователи отождествляют Е. П. с писцом части Троицкого Стихираря (РГБ. Ф. 304/1. № 22) Епифаном, оставившим на полях книги неск. записей, в т. ч. исторического содержания. Кодекс был создан, возможно, в 1380, или в 1403, или в 1413 г. (Лифшиц А. Л. О датировке Стихираря из б-ки Троице-Сергиевой лавры // Хризограф. М., 2003. Вып. 1. С. 96-101). Клосс атрибутировал писцу Епифану еще 2 рукописи: пергаменный Пролог (ныне разделен на 2 части - РГБ. Ф. 304/1. № 33 и БАН. 17.11.4) и пергаменный сборник РГБ. Ф. 304/1. № 34. Исследователь датировал рукописи соответственно 80-90-ми гг. XIV в. и нач. XV в. (Клосс. Т. 1. С. 92-96). Не подвергая сомнению тождество почерков, А. Л. Лифшиц предложил отнести обе рукописи к нач. XV в. Против отождествления Е. П. с писцом Епифаном выступил Кучкин, указавший на тот факт, что известны 3 монаха с именем Епифаний, жившие в Троицком мон-ре в кон. XIV - 1-й пол. XV в. (Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 113-114).

Без достаточных оснований высказывались предположения о том, что Е. П. является автором неск. памятников древнерус. лит-ры: «Слова о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русскаго» (критику атрибуции данного текста Е. П. см.: Антонова М. Ф. «Слово о житии и о преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго»: (Вопросы атрибуции и жанра) // ТОДРЛ. 1974. Т. 28. С. 140-154), предисловия к рассказу о смерти Тверского вел. кн. св. Михаила Александровича, плачей о митр. Киприане и Тверском еп. св. Арсении (критику атрибуции данных текстов Е. П. см.: Конявская. 2007. С. 150-168, 299-300). Неверным является мнение Клосса об участии Е. П. в создании летописных памятников: Троицкой летописи и свода 1418 г. Киевского митр. Фотия (Клосс. Т. 1. C. 91-128; Т. 2. C. 63-90; см. критику гипотезы: Кучкин. Антиклоссицизм. 2003. С. 117-127). Недоказанным представляется предположение о Е. П. как об авторе Повести о нашествии ордынского эмира Едигея на Русь в 1408 г. (Трофимова Н. В. Об использовании агиограф. стиля «плетения словес» в воинских повестях XV в. // Мир житий. М., 2002. С. 170-174; см. критику гипотезы: Конявская. 2007. С. 230, 246-248). Е. П. приписывают составление окружного послания митр. св. Фотия 1415-1416 гг. (Прохоров. Памятники переводной и русской литературы. XIV-XV вв. Л., 1987. С. 120), участие в написании Поучения митр. Фотия Московскому вел. кн. Василию I Димитриевичу и авторство послесловия к переводу ханских ярлыков Русским митрополитам (Клосс. 1998. Т. 1. С. 108-110).

Кончину Е. П. следует отнести ко времени после 1443 г., поскольку около этого года он встречался в Троице-Сергиевом мон-ре с Пахомием Логофетом. Др. датировки (наиболее распространенная - не позже 1422 (см., напр.: Прохоров. 1988. С. 218)) не могут считаться обоснованными.

Соч.: Житие и подвизи преподобнаго и богоноснаго отца нашего игумена Сергиа чюдотворца и малоисповедание от Божественых чюдес его // ВМЧ. Сент. Дни 25-30. СПб., 1883. Стб. 1463-1563; Слово похвально преподобному отцю нашему Сергию // Там же. Стб. 1563-1578; Житие и подвизи...; Слово похвально... // Тихонравов Н. С. Древние Жития прп. Сергия Радонежского. М., 1892 ; Житие св. Стефана, епископа Пермского / Изд. Археогр. комис., под ред. В. Г. Дружинина. СПб., 1897; Слово о житии и учении святаго отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа // ВМЧ. Апр. Дни 22-30. М., 1915. Стб. 988-1109; Выписано из послания иеромонаха Епифания, писавшаго к некоему другу своему Кириллу / Подгот. текста, пер. на совр. рус. яз. и коммент.: О. А. Белоброва // ПЛДР. XIV - сер. XV в. М., 1981. С. 444-447, 581-582; Святитель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления / Ст., текст, пер. с древнерус., коммент., ред.: Г. М. Прохоров. СПб., 1995; Похвальное слово Сергию Радонежскому; Житие Сергия Радонежского // Клосс Б. М. Избр. труды. М., 1998. Т. 1. С. 271-341.

Лит.: Ключевский. Древнерусские жития. С. 88-132, 247, 351; Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб: К вопросу о редакциях Жития Сергия Радонежского // ТОДРЛ. 1953. Т. 9. С. 145-158; Воронин Н. Н. Литературные источники в творчестве древнерус. зодчих // Там же. 1957. Т. 13. С. 364-374; Лихачев Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого: (Кон. XIV - нач. XV в.). М.; Л., 1962; Дмитриев Л. А. Нерешенные вопросы происхождения и истории экспрессивно-эмоционального стиля XV в. // ТОДРЛ. 1964. Т. 20. С. 72-89; он же. Сюжетное повествование в житийных памятниках кон. XIII-XV вв. // Истоки рус. беллетристики. Л., 1970. С. 208-262; Белоброва О. А. О некоторых изображениях Епифания Премудрого и их литературных источниках // ТОДРЛ. 1966. Т. 22. С. 91-100; Мansоn J. P. Studies in Russian Hagiography During the Period of the Second South Slavic Influence: Diss. / Harvard Univ. Camb. (Mass.), 1968; Викзелл Ф. Цитаты из книг Свящ. Писания в сочинениях Епифания Премудрого // ТОДРЛ. 1971. Т. 26. С. 232-243; Голейзовский Н. К. Епифаний Премудрый о фресках Феофана Грека в Москве // ВВ. 1973. Т. 35(60). С. 221-225; Гриxин В. А. Проблемы стиля древнерус. агиографии XIV-XV вв. М., 1974; Коновалова О. Ф. Изобразительные и эмоциональные функции эпитета в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. 1974. Т. 28. С. 325-334; она же. Конструктивное и стилистическое применение цитат в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым // ZfS. 1979. Bd. 24. H. 4. S. 500-509; Кitсh F. М . The Literary Style of Epifanij Premudryj «Pletenije sloves». Münch., 1976; Байчева М. Канонът и природата в агиографията през XIV-XV в.: (Григорий Цамблак и Епифаний Премъдри) // Търновска книжовна школа. София, 1984. Т. 3: Григорий Цамблак: Живот и творчество. С. 151-160; Bercoff G. B. Sulla poetica nel Medio Evo Slavo Ortodosso: Il «Poslanie» di Epifanij a Kirill di Tver // Europa Orientalis. Salerno, 1985. Vol. 4. P. 7-28; Прохоров Г. М. Епифаний Премудрый // СККДР. 1988. Вып. 2. Ч. 1. С. 211-220 [Библиогр.]; Кириллин В. М. Епифаний Премудрый как агиограф Сергия Радонежского: проблема авторства // ГДРЛ. 1994. Сб. 7. Ч. 2. С. 264-275; Клосс Б. М. Избр. труды. М., 1998. Т. 1; 2001. Т. 2 (по указ.); Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерус. книжника (XI - сер. XV в.). М., 2000. С. 151-154, 160-164; она же. Очерки по истории тверской лит-ры. М., 2007 (по указ.); Кучкин В. А. О древнейшем списке Жития Сергия Радонежского // Тр. ГИМ. М., 2002. Вып. 135: Поволжье и сопредельные территории в средние века. С. 96-107; он же. Антиклоссицизм // ДРВМ. 2003. № 3(13). С. 113-127; он же. О времени написания Слова похвального Сергию Радонежскому Епифания Премудрого // От Др. Руси к России нового времени. М., 2003. С. 407-419; он же. О времени написания сгоревшей в 1812 г. Троицкой летописи // Ad fontem = У источника: Сб. ст. в честь С. М. Каштанова. М., 2005. С. 237-242; Духанина А. В. К вопросу об атрибуции Пространной редакции Жития Сергия Радонежского: Лингвист. данные // ДРВМ. 2006. Вып. 3(25). С. 5-19; она же. Специфика употребления глагольных форм в Похвальном слове Сергию Радонежскому в сравнении с др. сочинениями Епифания Премудрого // Там же. 2007. Вып. 3(25). С. 127-128; Шибаев М. А. Житие Сергия Радонежского и Новгородско-Софийский свод // Там же. 2006. Вып. 1(23). С. 53-58.

М. А. Шибаев

Иконография

Белоброва. 2005. С. 249).

В тексте иконописного подлинника кон. XVIII в. в перечне учеников прп. Сергия Радонежского о внешнем облике Е. П. сказано (без указания дня памяти): «Сед, брада пошире и короче Власиевы, власы с ушей, риза преподобническая» (БАН. Строг. № 66. Л. 155 об.). Подобное описание содержится и в рукописи 20-х гг. XIX в. под 2 марта (РНБ. Погод. № 1931. Л. 117, см.: Маркелов. Святые Др. Руси. Т. 2. С. 107-108; см. также: Белоброва. 2005. С. 61).

Образ Е. П. с нимбом вводился в состав композиции «Собор Радонежских святых». На иконе «Прп. Сергий Радонежский с учениками в молении Св. Троице» кон. XVII в., написанной в мастерской Троице-Сергиева мон-ря, Е. П. изображен в среднем ряду крайним справа, вполоборота влево, за прп. Никифором Боровским (СПГИАХМЗ, см.: Прп. Сергий Радонежский в произведениях рус. искусства XV-XIX вв.: Кат. выст. [М.], 1992. С. 97. Кат. 14. Ил. 18). Он одет в красноватую рясу, коричневую мантию и зеленый параман, куколь на плечах, руки сложены в молении, волосы волнистые, борода длинная, узкая на конце, с проседью; на серебряной пластине оклада выгравирована надпись: «Прп(д)бны Епифании дияконь».

В монументальном искусстве образ Е. П., исполненный в живописной манере, встречается в храмах ТСЛ тоже в ряду изображений Радонежских чудотворцев, где подчеркивается его роль как биографа прп. Сергия. В частности, в росписи ц. Явления Божией Матери прп. Сергию Радонежскому (Михеевской) (1842?, поновления - 1871, 1947) его полуфигура помещена вполоборота влево в рясе и мантии, с десницей на груди и развернутым свитком в левой руке, с седой бородой средней величины и длинными прядями волос на прямой пробор. На оконном откосе сев. стены трапезной части ц. прп. Сергия Радонежского (1883, поновления XX в.) Е. П. представлен вместе с прп. Авраамием Чухломским (Галичским) в рост, с небольшой седой бородой, в коричневой мантии и черном клобуке, с книгой и четками в руках (согласно надписи, «списатель жития прп. Сергия»).

В 70-х гг. XX в. мон. Иулианией (Соколовой) был выполнен иконописный образ Е. П., как и др. учеников прп. Сергия, для столбиков сени над ракой прп. Никона Радонежского в посвященном ему приделе Троицкого собора ТСЛ. Преподобный написан почти прямолично, в рост, в клобуке, с окладистой, раздвоенной на конце бородой, в руках свиток с текстом: «Возлюби смирение, и оно покроет все грехи твои». Живописный поясной образ Е. П., читающего книгу, на левой руке четки, имеется в одном из картушей старой братской трапезной лавры (1955, мон. Иулиания). В стенописи 70-х гг. XX в. в кельях Варваринского корпуса Е. П. показан с раскрытой книгой Жития прп. Сергия в руках (страницы с текстом и миниатюрами), на фоне кельи с иконой Божией Матери и книжными полками. К совр. образцам иконографии Е. П. принадлежит резной прямоличный образ в медальоне на деревянных вратах (2005-2008, резчик диак. Олег Гладких по проекту А. Солдатова), изготовленных для Серапионовой палатки Троицкого собора (в куколе, в руках перо и свиток с надписью: «Слава Б[о]гу»).

Лит.: Белоброва О. А. О нек-рых изображениях Епифания Премудрого и их литературных источниках // Она же. Очерки рус. худож. культуры XVI-XX вв.: Сб. ст. / РАН, ИРЛИ (ПД). М., 2005. С. 56-65. Ил. 10.

  1. Личность и творчество Епифания Премудрого
  2. "Житие Стефана Пермского" и стиль «плетения словес».
  3. «Житие преподобного Сергия Радонежского»: образ святости. Художественные достоинства.

Лекция 12

Епафиний Премудрый - уникальная личность, одаренная духовно и творчески. Его место в русской культуре чрезвычайно значимо. Святой и писатель, он создал целое направление в агиографии.

По словам Кириллина В.М., «Перу Епифания Премудрого, по-видимому, принадлежит немало. Он был автором посланий к разным лицам, панегирических текстов, жизнеописателем своих выдающихся современников, участвовал в работе над летописанием. И можно полагать, играл заметную роль в жизни русского общества конца XIV - первых двух десятилетий XV в. Но о жизни этого замечательного древнерусского писателя известно только по его собственным сочинениям, в которых он оставил автобиографические сведения».

Монашеский путь он начинает во второй половине XIV в. в Ростовском монастыре св. Григория Богослова, где изучает греческий язык, святоотеческую литературу, агиографические тексты. В. О. Ключевский говорил о нм, как об одном из самых образованных людей своего времени. Он побывал в Константинополе, на Афоне и в Святой Земле.

Особо важным было для него общение с будущим святителем Пермским Стефаном, также подвизавшемся в Григорьевском монастыре.

В 1380 г., в год победы над Мамаем, Епифаний оказался в Троицком монастыре под Москвой в качестве "ученика" тогда уже знаменитого на Руси подвижника Сергия Радонежского, и там занимался книгописной деятельностью. А после смерти своего духовного наставника в 1392 г. Епифаний перебрался в Москву, где начал собирать биографические материалы о Сергии Радонежском и посвятил этому, по собственному признанию, два десятилетия. Параллельно он занимался сбором материалов для агиобиографии Стефана Пермского, которую он закончил вскоре после смерти последнего (1396). В Москве он дружит в Феофаном Греком и они, довольно тесно общаются, что, видимо, много дает для развития и самому Епифанию, и Феофану Греку.



В 1408 г. Епифаний из-за нападения хана Едигея на Москву вынужденно перебирается в Тверь. Но через некоторое время вновь оказывается в Троице-Сергиевом монастыре, заняв, по отзыву Пахомия Логофета, высокое положение среди братии монастыря: "бе духовник в велицей лавре всему братству". В 1418 г. он закончил работу над Житием Сергия Радонежского, после чего, спустя какое-то время, умер.

"Житие Стефана Пермского" – проявило литературное матерство Епифания Премудрого. Его отличает композиционная стройность (трехчастность), риторизм, пронизывающий весь текст, что, видимо, и дало основание автору назвать его «Словом». Это объясняется и самим служением, подвигом святителя, которого лично знал Епифаний. Именно Святитель Стефан Пермский первым на Руси совершил подвиг, равный апостольскому: подобно братьям Кириллу и Мефодию он создал азбуку и перевел на пермский язык Священные тексты и крестил язычников-пермяков. Идея образа святого Стефана Пермского и заключается в его равноапостольном служении, просветительстве. Житие исполнено острых сюжетных моментов, связанных с испытанием веры волхва Пама, борьбой с идолами.

Житие это создано по всем правилам житийного канона, а благодаря личному знакомству с будущим святым, оно очень живое, исполненное живого чувства любви к святому, о котором пишет Епифаний. Оно содержит много сведений исторического, историко-культурного, этнографического характера.

О литературных достоинствах и стиле «плетения словес» пишет Кириллин В.М.: «Литературные достоинства "Жития Стефана Пермского" бесспорны. Следуя традиции, Епифаний Премудрый был во многом оригинален. Так, композиция этого сочинения со всеми ее особенностями, судя по всему, принадлежит самому автору. Во всяком случае, исследователям не удалось найти среди греческих и славянских житий ни его предшественников, ни его последователей. Повествовательная структура сочинения Епифания является наилучшим выражением стиля "плетения словес". Произведение пронизано библейским (в нем насчитывают 340 цитат, из которых 158 из Псалтири), святоотеческим и церковно-историческим контекстом. Изложение конкретных фактов перебиваются в нем отвлеченными размышлениями мистико-религиозного, богословско-историософского, оценочно-публицистического содержания. Помимо автора в нем говорят и персонажи, и многие сцены основаны на диалогах и монологах. Вместе с тем автору присуще тяготение к афористичности высказывания, смысловой и звуковой игре словами; орнаментации текста посредством лексических повторов, умножения, или нанизывания связанных общей темой синонимов, метафор, сравнений, цитат, образов, а также посредством его морфологической, синтаксической и композиционной ритмизации. Как установлено, Епифаний широко использовал приемы искусства слова, которые восходят к античной литературной традиции. Используя, например, прием гомеотелевтона (созвучия окончаний) и гомеоптотона (равнопадежья), откровенно ритмизуя при этом текст, он создает периоды, имеющие, в сущности, стихотворную природу. В подобные панегирические медитации автор впадает обычно, когда что-нибудь пробуждает у него чувство вечного, о чем неуместно говорить просто. Тогда Епифаний насыщает свой текст выстроенными в длинные цепочки метафорами, эпитетами, сравнениями, пытаясь выявить символическое значение предмета своей речи. Но нередко в таких случаях он использует и символику формы, сопрягая последнюю с символикой библейских чисел»(http://www.portal-slovo.ru/philology/37337.php).

«Житие Сергия Радонежского»

Второе крупное произведение Епифания - "Житие Сергия Радонежского"

Появилось после смерти преподобного Сергия через 26 лет, все это время Епифаний Премудрый трудился над ним. Пространная агиографическая версия создана была Епифанием Премудрым к 1418-1419 годам. Правда, авторский оригинал агиографа в своем целостном виде не сохранился. Житие было отчасти переработано Пахомием Логофетом и имеет ряд списков и вариантов. Житие, созданное Епифанием, связано со вторым южнославянским влиянием. Оно подвергалось исследованиям в разных аспектах – от богословского до лингвистического. Агиографическое мастерство также неоднократно рассматривалось.

В центре жития – образ преподобного Сергия Радонежского, которого народ называет «игуменом Русской земли», тем самым определяя его значимость в истории России.

Тип его святости определяется словом «преподобный», и перед нами – монашеское житие. Но подвиг святого выходит за рамки собственно-монашеского. В его житии мы видим этапы его пути, которые отражают и характер его подвигов. Пустынножительство с достижением особых мистических даров (Сергий – первый русский исихаст); собирание общежитийного монастыря в честь Бога-Троицы, воспитание множества учеников – последователей его монашеского подвига и создателей многих монастырей на Руси; затем подвиг общественного служения, который сказался в духовном воспитании князя Дмитрия Донского, и многих других, которых он своим духовным авторитетом привел к покаянию и объединению друг с другом. Это и стало основой объединительных процессов, приведших Русь к централизации вокруг Москвы и к победе над Мамаем.

Главное духовное служение преп. Сергия связано с делом утверждения идеи Троичности Бога. Это было важно особенно для Руси того времени, т.к. раскрывало глубочайший смысл единства, основанного на идее жертвенной любви. (Заметим, что параллельно развивалось творчество еще одного ученика преподобного Сергия – Андрея Рублева, создавшего икону «Троица», ставшую всемирно известным шедевром церковного искусства и выражением духовной высоты русского народа).

Житие, созданное Епифанием, является шедевром и с точки зрения художественного мастерства. Перед нами литературно обработанный текст, стройный, органично сочетающий идею и форму ее выражения.

О связи основной идеи жизненного служения преп. Сергия Божественной Троице, которой он посвятил свой монастырь, с формой самого произведения пишет д.ф.н. Кириллин В.М. в статье «Епифаний Премудрый: "Житие Сергия Радонежского"»: «в епифаниевской редакции "Жития" Сергия Радонежского число 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его композиционно-стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы. Но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях. Под пером Епифания число 3 выступает в качестве формально-содержательного компонента воспроизводимой в "Житии" исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте.

Сказанное предполагает и последний вывод: Епифаний Премудрый в "Житии Сергия Радонежского" явил себя вдохновеннейшим, изощреннейшим и тончайшим богословом; создавая данную агиобиографию, он попутно размышлял в литературно-художественных образах о Святой Троице - самом трудном догмате христианства, иначе говоря, выражал свое знание об этом предмете не схоластически, а эстетически, причем, несомненно, следовал в этом отношении издревле известной на Руси традиции символического богословия.»

О значении подвига преп. Сергия, о его многогранности, хорошо сказал Г.П. Федотов: «Пре­подобный Сергий, в еще большей мере, чем Феодосий, представляется нам гармоническим выразителем рус­ского идеала святости, несмотря на заострение обоих полярных концов ее: мистического и политиче­ского. Мистик и политик, отшельник и киновит сов­местились в его благодатной полноте. <…>»

Литература 90-х годов XV в. – первой трети XVII в.

Лекция 13.

1. Особенности эпохи и тип художественного сознания писателя.

2. Формирование идеологии Русского самодержавного государства. Старец Филофей и теория «Москва – третий Рим». Обобщающие произведения. «Стоглав», «Великие Минеи Четьи». «Степенная книга», «Домострой »

3. Публицистика XVI в. Сочинения Ивана Васильевича Грозного («Послание в Кирилло-Белозерский монастырь» и «Послание Василию Грязному») , переписка с Андреем Курбским. Изменения литературного канона.

Особенности эпохи и литературная ситуация.

XVI век - ознаменован утверждением Русского централизованного государства. Интенсивно развивается русская архитектура, живопись, возникает книгопечатание.

Основная тенденция XVI в. - формирование государственной идеологии Московского государства (напомню: Ферраро-Флорентийский собор 1438-39 гг положил начало формированию идеи особой миссии России в мире, затем падение Византии и освобождение русского народа от татаро-монгольского ига в 1480 г. поставило уже напрямую перед Московским государством вопрос об осмыслении своего исторического бытия и предназначения. Доктрина "Москва - третий Рим" стала на Руси известной и общепризнанной при сыне Василия III Иване IV Грозном, когда после 1547 г. Московское великое княжество стало царством.)

Эти процессы привели к появлению произведений, регламентирующих разные стороны общественной и частной жизни граждан этого государства. Такие произведения получили в литературоведении наименование "обобщающих".

Создается единая общерусская великокняжеская (потом царская) летопись;

- Появляется "Стоглав" - книга постановлений Церковного Собора, происходившего в Москве в 1551 г. Книга состоит из царских вопросов Собору и соборных ответов; всего в ней 100 глав, что дало название и самому мероприятию ("Стоглавый Собор"),

Грандиозным по замыслу обобщающим деянием было собирание "Великих Четьих-Миней" , которое осуществлялось под руководством митрополита Макария. По замыслу Макария, 12-томный (по числу месяцев) свод должен был включить в себя "все книги четьи, которыя в Русской земле обретаются", за исключением "отреченных", т. е. апокрифов, исторических и юридических памятников, а также путешествий. Важной частью этого длительного процесса была канонизация 39 русских святых на церковных Соборах 1547 и 1549 гг., что явилось также закономерной частью дела "собирания воедино" русской церковной истории.

В 1560-63 гг. в том же кружке митрополита Макария была составлена "Степенная книга царского родословия". Ее целью было представить русскую историю в виде "степеней" (ступеней) ведущей на небо "лествицы" (лестницы). Каждая ступень - генеалогическое колено, жизнеописание "в благочестии просиявших богоутвержденных скиптродержателей", написанное в соответствии с житийной традицией. "Степенная книга" представляла собой монументальную концепцию русской истории, в угоду которой нередко весьма существенно трансформировались факты не только близких к современности событий, но и всей шестивековой истории Руси. Это произведение логично завершает группу обобщающих произведений XVI в., наглядно демонстрируя, что регламентации могло подвергаться не только настоящее, но и достаточно отдаленное прошлое.

Была осознана необходимость столь же четкой регламентации частной жизни гражданина нового единого государства. Эту задачу выполнил "Домострой " священника московского Благовещенского собора Сильвестра, входившего в "Избранную раду". "Домострой" состоял из трех частей: 1) о поклонении Церкви и царской власти; 2) о "мирском строении" (т. е. об отношениях внутри семьи) и 3) о "домовном строении" (хозяйстве).

Тип художественного сознания и метод

Этому периоду - конца XV – 40-х годов XVII в.- А.Н. Ужанков дает название антропоцентрической литературной формации, для которой характерно «проявление рассудочного начала в писательском творчестве. Познание мира осуществляется все еще по Благодати, но значение обретает и книжное знание. В художественном сознании этой формации отражена эсхатологическая идея: осмысление Московского царства как последнего перед вторым пришествием Христа. Возникает концепция коллективного спасения в благочестивом Православном царстве, хотя значимость индивидуального спасения не ослабла. Литература этой формации развивается:

а) на фоне решительного поворота от великокняжеской власти и раздробленности княжеств к построению единого централизованного государства – православного Московского царства;

б) постепенного крушения предыдущего политического строя – великокняжеской власти и заменой его идеологии на царскую;

в) сдвига от религиозного сознания к светскому и рационалистическому.

Художественное сознание эпохи претворяется в ее поэтике. Развиваются новые жанры (публицистика, хронографы)».

Публицистика XVI в. Сочинения Ивана Васильевича Грозного.

Д.С. Лихачев. Из кн. Великое наследие:

«Большинство произведений Грозного, как и многих других памятников древнерусской литературы, сохранилось только в поздних списках - XVII в.,и лишь некоторая часть сочинений Грозного, очень для него характерных, сохранилась все же в списках XVI в.: письмо Василию Грязному1, послания Симеону Бекбулатовичу, Стефану Баторию 1581 г., и др.

Произведения Грозного принадлежат эпохе, когда индивидуальность уже резко проявлялась у государственных деятелей, и в первую очередь у самого Грозного, а индивидуальный стиль писателей был развит еще очень слабо, и в этом отношении стиль произведений самого Грозного - исключение. На фоне общей, характерной для средневековья безликости стиля литературных произведений стиль сочинений Грозного резко своеобразен, но он далеко не прост и представляет трудности для его характеристики.

Грозный был одним из образованнейших людей своего времени. Воспитателями Грозного в юности были выдающиеся книжники: поп Сильвестр и митрополит Макарий.

Грозный вмешивался в литературную деятельность своего времени и оставил в ней заметный след, стиль Грозного сохранял следы устного мышления. Он писал - как говорил. Мы видим характерное для устной речи многословие, частые повторения мыслей и выражений, отступления и неожиданные переходы от одной темы к другой, вопросы и восклицания, постоянные обращения к читателю как к слушателю.

Грозный ведет себя в своих посланиях совершенно так, как в жизни. В нем не столько сказывается манера писать, сколько манера себя держать с собеседником.

«Послание в Кирилло-Белозерский монастырь»

Письмо Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь - это развернутая импровизация, импровизация вначале ученая, насыщенная цитатами, ссылками, примерами, а затем переходящая в запальчивую обвинительную речь - без строгого плана, иногда противоречивую в аргументации, но написанную с горячей убежденностью в своей правоте и в своем праве учить всех и каждого.

Грозный иронически противопоставляет святого Кирилла Белозерского (основателя Кирилло-Белозерского монастыря) боярам Шереметеву и Воротынскому. Он говорит, что Шереметев вошел со "своим уставом" в монастырь, живущий по уставу Кирилла, и язвительно предлагает монахам: "Да Шереметева устав добр, - держите его, а Кирилов устав не добр, оставь его". Он настойчиво "обыгрывает" эту тему, противопоставляя посмертное почитание умершего в монастыре боярина Воротынского, которому монахи устроили роскошную могилу, почитанию Кирилла Белозерского: "А вы се над Воротыньским церковь есте поставили! Ино над Воротыньским церковь, а над чюдотворцом (Кириллом) нет! Воротыньской в церкви, а чюдотворец за церковию! И на Страшном спасове суди-щи Воротыньской да Шереметев выше станут: потому Воротыньской церковию, а Шереметев законом, что их Кирилова крепче".

Его письмо в Кирилло-Белозерский монастырь, пересыпанное вначале книжными, церковнославянскими оборотами, постепенно переходит в тон самой непринужденной беседы: беседы страстной, иронической, почти спора, и вместе с тем преисполненной игры, притворства, актерства. Он призывает в свидетели бога, ссылается на живых свидетелей, приводит факты, имена. Его речь нетерпелива. Он сам называет ее "суесловием". Как бы устав от собственного многословия, он прерывает себя: "что ж много насчитати и глаголати", "множае нас сами весте..." и т. д.

Наибольшей известностью из сочинений Грозного пользуется переписка с князем Курбским , бежавшим от Грозного в Литву в 1564 г. Здесь также явно ощущается живая перемена тона письма, вызванная нарастанием гнева.

Наиболее ярко литературный талант Ивана Грозного сказался в его письме к своему бывшему любимцу - "Васютке" Грязному, сохранившемуся в списке XVI в.

Переписка Ивана Грозного и Василия Грязного относится к 1574-1576 гг. В прошлом Василий Грязной - ближайший царский опричник, верный его слуга. В 1573 г. он был направлен на южные границы России - в заслон против крымцев. Там он попадает в плен. Крымцы решили выменять его на Дивея Мурзу - знатного крымского воеводу, захваченного в плен русскими. Из плена Василий Грязной и написал Грозному свое первое письмо, прося обмена на Дивея. Письмо Грозного содержало решительный отказ.

Много ядовитой шутки в словах Грозного и подобострастия в словах Грязного.

Грозный не желает рассматривать этот обмен как его личную услугу Грязному. Будет ли "прибыток" "крестьянству" от такого обмена? - спрашивает Грозный. "И тебя, вед, на Дивея выменити не для крестянства на крестьянство". "Васютка", вернувшись домой, лежать станет "по своему увечью", а Дивей Мурза вновь станет воевать "да несколько сот крестьян лутчи тебя пленит! Что в том будет прибыток?" Обменять на Дивея Мурзу - это, с точки зрения государства, "неподобная мера". Тон письма Грозного начинает звучать наставлением, он учит Грязного предусмотрительности и заботе об общественных интересах.

Естественно, что на основе перемен в писательской позиции Грозного вырастали и многочисленные варианты его стиля. Грозный предстает перед нами величественным монархом и бесправным подданным (в послании к царю Симеону Бекбулатовичу), безграничным монархом и униженным просителем (во втором послании к Стефану Баторию), духовным наставником и грешным иноком (в послании в Кирилло-Белозерский монастырь) и т. д. Поэтому для произведений Грозного характерно чередование церковнославянского языка и разговорного просторечия, иногда переходящего в запальчивую брань.

С творчеством Грозного входила в литературу личность писателя, его индивидуальный стиль и собственное мировоззрение, разрушались трафареты и каноны жанровых позиций.

Грозный пишет челобитную, но эта челобитная оказывается пародией на челобитные. Он пишет наставительное послание, но послание больше напоминает сатирическое произведение, чем послания. Он пишет всерьез реальные дипломатические письма, которые отсылаются владетельным лицам за пределы России, но они написаны вне традиций дипломатической переписки. Он не стесняется писать не от своего имени, а от имени бояр или просто берет себе псевдоним "Парфения Уродивого". Он вступает в воображаемые диалоги, стилизует свою речь или вообще пишет, как говорит, нарушая характер письменного языка. Он подделывается под стиль и мысли своих оппонентов, создавая в своих произведениях воображаемые диалоги, подражает им и высмеивает. Он необычайно эмоционален, умеет сам себя возбуждать и "раскрепощать" от традиций. Он дразнит, насмехается и бранится, театрализует ситуацию, а иногда притворяется высоким вероучителем или недоступным и мудрым государственным деятелем. И при этом ему ничего не стоит переходить от церковнославянского языка к грубому просторечию.

Казалось бы, он не имеет своего стиля, ибо пишет по-разному, "во всех стилях" - как вздумается. Но именно в этом свободном отношении к стилю и разрушаются стилистические, жанровые трафареты, а на смену им постепенно приходит индивидуальное творчество и личностное начало.

По своему свободному отношению к литературному творчеству Грозный значительно опередил свою эпоху, но писательское дело Грозного не осталось без продолжателей. Во второй половине XVII в., через сто лет, его талантливым последователем в чисто литературном отношении явился протопоп Аввакум, недаром так ценивший "батюшку" Грозного царя».

«Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков»

Архангельская А. В.

Историческая основа. Возникновение казачества. В XVI в начались переселения (чаще - побеги) крестьян из центральных областей в пограничные земли. Наибольшая община беженцев образовалась на Дону, где эти люди стали именовать себя "казаками" <…>

Там они превратились в весьма серьезную военную силу, которой руководили выбранные из своей среды полководцы – атаманы. Объектом военных нападок стали главным образом турецкие владения между Азовским и Черным морями.

Азов – мощная турецкая крепость в устье Дона. Весной 1637 г. казаки, воспользовавшись благоприятной расстановкой сил, когда султан был занят войной с Персией, осадили Азов и после двухмесячных приступов овладели крепостью.

Азовская эпопея длилась 4 года

Донское войско добивалось принятия Азова "под государеву руку". Московское же правительство боялось большой войны с Турцией, мир с которой был устойчивым принципом внешней политики первых царей Романовых.

В то же время оно посылало казакам оружие и припасы и не мешало "охочим людям" пополнять азовский гарнизон.

В августе 1638 г. Азов был осажден конными ордами крымских и ногайских татар, но казаки заставили их уйти восвояси. Три года спустя – в 1641 г. – крепости пришлось отбиваться уже от султанского войска Ибрагима I – огромной, снабженной мощной артиллерией армии. Большая флотилия кораблей блокировала город с моря. Мины, заложенные под стены, и осадные пушки разрушили крепость. Все, что могло гореть, сгорело. Но горстка казаков (в начале осады их было пять с небольшим тысяч против трехсоттысячной турецкой армии) выдержала четырехмесячную осаду, отбила 24 приступа. В сентябре 1641 года потрепанному султанскому войску пришлось отступить. Позор этого поражения турки переживали очень тяжело: жителям Стамбула под страхом наказания было запрещено произносить даже слово "Азов".

Произведения

События Азовской эпопеи получили отражение в целом цикле повествовательных произведений, чрезвычайно популярных на протяжении всего XVII столетия. Прежде всего, это три "повести", определяемые как "историческая" (о захвате крепости казаками в 1637 г.), "документальная" и "поэтическая" (посвященная обороне 1641 г.). В конце века материал был еще раз переработан и возникла так называемая "сказочная" повесть о взятии и осаде Азова.

История создания «Повести об Азовском осадном сидении»- цель изначально нелитературная:

В 1642 г. был созван земской собор, которому предстояло решить вопрос о том, что делать дальше: защищать крепость или вернуть ее туркам. С Дона на собор приехали выборные представители Войска Донского. Предводителем этой делегации был есаул Федор Порошин, беглый холоп кн. Н.И. Одоевского. По всей видимости, именно он и написал поэтическую "Повесть об Азовском осадном сидении" - самый выдающийся памятник азовского цикла. "Повесть" была рассчитана на то, чтобы склонить на сторону казаков московское общественное мнение, повлиять на земский собор.

Р. Пиккио, характеризуя "Повесть", отмечал прежде всего ее традиционность: "Порой кажется, что читаешь "Повесть временных лет", или "Сказание о Мамаевом побоище", или "Повесть о взятии Царьграда"… образы турок из войска султана Ибрагима словно списаны с древних куманов или татар Батыя… Мощь традиции древнерусской литературы сообщает всему повествованию моральную силу, придающую очарование каждой фразе и каждому жесту, который совершается не случайно, не по мгновенному импульсу, а в соответствии с отеческими заветами. Азовские казаки предоставлены самим себе, формально они не зависят от царя и способны выбирать свою судьбу. И все же им неведомы сомнения. В них сильны православная вера и мораль. Для них патриотизм и религия – одно и то же. Перед лицом турецкой угрозы они знают, с какими обличительными речами обращаться к неверным, какие пламенные молитвы возносить Господу, Богоматери и святым, каких чудес ждать с небес, как приветствовать христианских братьев, солнце, реки, леса и моря. Будь в их действиях больше импровизации, исчезло бы очарование картины, написанной на старый лад".

Архангельская считает, что художественную специфику памятника определяют сочетание канцелярских штампов (документов), художественно переосмысленных, и фольклора. Казаческого, как и «из книжных источников также брал прежде всего фольклорные мотивы». Также она не видит здесь героя-князя или государя, а видит «собирательного, коллективного героя» (Но это трудно принять, т.к. главная категория – соборности, а не коллективности в этот период).

Повесть начинается как типичная выписка из документа: казаки "своему осадному сиденью привезли роспись, и тое роспись подали на Москве в Посолском приказе... думному дьяку... а в росписи их пишет..." , но сами факты переданы эмоционально и даже их перечисление потрясает своей, казалось бы, безысходностью – слишком малы силы казаков по сравнению с турками. "Тех то людей собрано на нас, черных мужиков, многие тысячи без числа, и письма им нет (!) – тако их множество". Так изображаются несметные вражеские полчища.

Хотя впереди – победа казаков, о которой и приехал сказать Прошин.

Далее на смену документальному способу изложения приходит эпический стиль, когда переходит повествование к описанию битвы, которая сравнивается с посевом – «традиционный мотив батальных описаний в фольклоре и литературе. Врагов так много, что степные просторы превратились в темные и непроходимые леса. От многолюдства пеших и конных полков затряслась и прогнулась земля, и из Дона вода выступила на берег. Огромное количество разнообразных шатров и палаток уподобляется высоким и страшным горам. Пушечная и мушкетная стрельба уподоблена грозе, сверканию молний и мощным ударам грома. От порохового дыма померкло солнце, его свет претворился в кровь и наступила тьма (как не вспомнить "кровавое солнце" "Слова о полку Игореве"). Шишаки на шлемах янычар сверкают, как звезды. "Ни в каких странах ратных таких людей не видали мы, и не слыхано про такую рать от века", - подводит итог автор, но сразу же поправляется, т.к. находит подходящую аналогию: "подобно тому, как царь греческий приходил под Трояньское государство со многими государьствы и тысечи".

Стиль отражается особенности речи казаков, включает их брань по отношению к султану: он и "худой свиной пастух наймит", и "смрадный пес", и "скаредная собака" (что напоминает письма Иоанна Грозного турецкому султану).

От песенного лиризма до "литературной брани" – таков стилистический диапазон повести.

Образ врага - турок – как лукавых и коварных: «турки не только угрожают казакам, они искушают их, предлагая спасать свои жизни и переходить на сторону султана, обещая за это великую радость и честь: отпущение всякой вины и награждение несчетным богатством». Т.е. здесь появляется мотив и тема выбора, причем выбора духовного, религиозно-нравственного. Они верны Православию и Русской земле, Отечеству. Это все едино, и все скрепляет молитва казаков, играющая очень важную роль в тексте. Чувствуя, что их силы иссякают и приближается конец, взывают к небесным покровителям, святым заступникам Русской земли. Христиане-казаки не отдаются во власть неверных. И тогда совершается чудо: «В ответ на это с небес слышатся утешающие и поднимающие дух слова Богородицы, источает слезы находящаяся в церкви икона Иоанна Крестителя, а на турок обрушивается войско ангелов небесных». Как известно, чудо в текстах ДРЛ – это действие Промысла Божьего и участия Высших сил в событии. Это выражение меры их веры.

Финал события

Земский собор не обошелся без жарких споров, но возобладало мнение царя: Азов надо вернуть туркам. Уцелевшие защитники крепости покинули ее. Чтобы сгладить тяжелое впечатление, которое произвел на Войско Донское этот приговор, царь щедро наградил всех казаков, присутствовавших на соборе. Исключение было сделано только в одном случае: есаул Федор Порошин, беглый холоп и писатель, был задержан, лишен жалования и сослан в Соловецкий монастырь.

Тема 10: Древнерусская литература: 40-е годы XVII – 30-е годы XVIII в.

В истории России XVII столетие зовется "бунташным". Началось оно со "Смутного времени" и великого разорения страны, закончилось стрелецкими мятежами и кровавой расправой Петра над противниками его реформ.

1. Особенности переходного периода: от литературы средневековой к литературе «нового времени». Секуляризация и демократизация литературы, обращение к вымыслу, разработка характера литературного персонажа.

Третья литературная (и культурная) формация. Она же – 5-я стадия - Стадия миропредставления (40-е годы XVII – 30-е годы XVIII в.) – это стадия переходного периода от культуры Средневековья к культуре Нового времени: с 40-х годов XVII в. – по 30-е годы XVIII в. Это начало формирования эгоцентрического сознания. В изобразительном искусстве воспроизводится частная мирская жизнь семьи (семейный портрет в домашнем интерьере), авторы литературных сочинений заинтересовались психологией персонажей, которая и стала диктовать их поступки, а основной темой в литературе становится душевность, пришедшая на смену духовности. В течение этого периода формируется третья религиозная (эсхатологическая) концепция – “Москва – зримый образ Нового Иерусалима”.

Главной же чертой рассматриваемого периода является секуляризация мировоззрения . Самое заметное ее проявление наблюдается в “демократической сатире”, появившейся в 40-е годы ХVII в. , и выражается не только в литературном пародировании самих форм церковной службы, но и в явной атеистической направленности ряда таких сочинений (например, “Службы кабаку”).

Ряд признаков художественного развития литературы :

Прежде всего, это освоение художественного вымысла как литературного приема. До XVII в. русская литература была литературой исторического факта. В XVI в. вымысел проник в литературу, а в XVII в. стал активно ею осваиваться. Использование вымысла привело к беллетризации литературных произведений и сложному занимательному сюжету. Если в Средневековье православная литература была душеполезным чтением, то в переходный период появляется легкое, развлекательное чтение в виде переводных “рыцарских романов” и оригинальных любовно-приключенческих повестей.

Средневековая литература была литературой исторического героя. В переходный период появился вымышленный герой, с типичными чертами того сословия, к которому он относился.

Обобщение и типизация пришли в русскую литературу следом за вымыслом и утвердились в ней в рассматриваемый период, но они были бы невозможны без развития индукции на предшествующей стадии мировоззрения.

Изменяется и мотивация поступков героя. У исторических лиц поступки были обусловлены исторической необходимостью, теперь поступки литературного персонажа зависят только от характера героя, его собственных планов. Происходит психологическая мотивация поведения героя, то есть разработка характера литературного персонажа (см. повести о Савве Грудцыне, Фроле Скобееве и др.). Все эти нововведения привели к появлению чисто светских произведений, а в целом – к светской литературе.

Интерес к внутреннему миру героя способствовал появлению жанра автобиографий (протопоп Аввакум, инок Епифаний), и повестей с чувственной перепиской героев. Душевные переживания, вызванные любовными чувствами (греховными в оценке средневекового сознания), становятся доминирующими в любовно – авантюрных повестях конца XVII – первой трети XVIII вв. (повести о Мелюзине и Брунцвике, российском матросе Василии Кориотском ). И если внимательно разобраться, то начало русского сентиментализма нужно искать не в авторских повестях 60-х годов XVIII в., а в рукописной повести начала этого века (см. “Повесть о российском купце Иоанне”).

Изменились представления и о времени. Когда с секуляризацией сознания в середине XVII в. прошлое дистанцировалось от настоящего жесткими грамматическими формами прошедшего времени (при этом вытеснились аорист и имперфект, выражавшие действие, начавшееся в прошлом, но не закончившееся в настоящем), появились представления о земном будущем и соответствующие грамматические формы его выражения , в том числе и со вспомогательным глаголом “буду”.

Ранее древнерусский писатель не взял бы на себя смелость сказать, что он будет делать завтра, т.е. строить планы на будущее, ибо это означало его уверенность в том, что он завтра, прежде всего, будет жив, а утверждать это у него не хватило бы духа: жизнь его мыслилась в Божьей воле. Только с обмирщением сознания появилась такая уверенно

Кириллин В. М.

Второе крупное произведение Епифания - "Житие Сергия Радонежского". Писать его Епифаний начал, по его собственным словам, "по лете убо единем или по двою по преставлении старцеве начях подробну мало нечто писати." Преподобный Сергий умер в 1392 году, так что начало работы над его агиобиографией приходится на 1393 или 1394 год. Над ней Епифаний трудился более четверти века."И имеях же у себе за 20 лет приготованы такового списания свитки..." Видимо, смерть помешала агиографу полностью закончить задуманное "Житие". Однако труд его не пропал. Во всяком случае, в одном из списков "Жития Сергия" есть указание, что оно"списася от священноинока Епифания, ученика бывшего игумена Сергия и духовника обители его; а преведено бысть от свя-щенноинока Пахомия святые горы."

"Житие Сергия" сохранилось в нескольких литературных версиях. Списки его кратких редакций датируются XV веком. А вот самый ранний список пространной редакции (РГБ, собр. МДА № 88, л. 276-398) относится лишь к середине 20-х годов XVI века. Самый же знаменитый список пространной редакции, богато и щедро иллюстрированный миниатюрами (РГБ, Троиц, собр.- III, № 21, л. 1-346 об.), создан был в последнем пятнадцатилетии XVI столетия. Судя по заглавию, именно пространная агиографическая версия создана была Епифанием Премудрым к 1418-1419 годам. Однако, к сожалению, авторский оригинал агиографа в своем целостном виде не сохранился. Тем не менее, по убеждению многих ученых, именно пространная редакция "Жития Сергия" заключает в себе наибольшой объем фрагментов, воспроизводящих непосредственно епифаниевский текст.

В рукописной традиции данная редакция представляет собой разделенное на 30 глав повествование о преподобном Сергии от его рождения до самой смерти. Обычно это повествование сопровождается Предисловием, рассказами о посмертных чудесах святого, Похвальным словом ему и Молитвой к преподобному. Собственно с именем Епифания Премудрого исследователи связывают Предисловие, 30 глав Жизнеописания и Похвальное слово. Более того, некоторые из них даже полагают, что именно такой состав отражает первоначальную структуру "Жития". Указывают также и на стилистическое соответствие текста пространной редакции писательской манере Епифания.

Таким образом, в принципе не исключено, что как раз названная редакция "Жития Сергия Радонежского" по своему составу (считая только три выделенные части), форме и содержанию более других редакций схожа с епифаниевским текстом, а может быть, и прямо является точным воспроизведением последнего. Во всяком случае, в качестве такового она помещена была еще в 50-е годы XVI века святителем Макарием в Царский список "Великих Миней Четиих", причем наряду с вторичной редакцией Пахомия Логофета, и позднее не раз издавалась.

В научной литературе было высказано и конкретизирующее мнение относительно текста в составе собственно биографической части пространной версии "Жития", который только и мог быть создан Епифанием Премудрым. Видимо, из числа ее 30-ти глав перу последнего принадлежат лишь первые 10-ть, то есть текст, заканчивающийся главой "О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине"; последующий же текст - оставшиеся 20-ть глав начиная с главы Об изведении источника - является позднейшей компиляцией. Однако если эта двадцатисловная часть "Жития" и представляет собой переработку текстов, произведенную Пахомием Логофетом, то основу ее, несомненно, составили не сохранившиеся записи Епифания. Таким образом, в целом она все-таки в какой-то мере отражает его замысел.

В отличие от своей предыдущей агиобиографии Епифаний наполняет описание жизни преподобного Сергия чудесами. Всеми мерами он стремится доказать врожденную праведность своего учителя, прославить его как предызбранного "угодника Божия", как истинного служителя Божественной Троицы, который стяжал светоносную силу знания троической тайны. В этом - основная задача писателя. И решая ее, рассказывая о жизни и деяниях великого подвижника, Епифаний неизменно проповедует исполнившиеся на нем "дела Божии", причем проповедует, по собственному же признанию, с помощью самого Бога, Богоматери и лично преподобного Сергия. Отсюда мистико-символический подтекст его произведения, организуемый и содержательно, и композиционно-стилистически. При этом Епифаний с большим мастерством использует библейские числа.

Наиболее заметным, буквально бросающимся в глаза повествовательным элементом "Жития Сергия Радонежского" является число 3. Несомненно, автор придавал тройке особое значение, используя ее в связи с тринитарной концепцией своего сочинения, которая, очевидно, была обусловлена не только его собственным богословским взглядом на мир, но и тринитарной концепцией подвижнической жизни его героя - самого преподобного Сергия.

Надо сказать, семантический фон троической символики в "Житии" не равномерен. Особая насыщенность отличает его в первых трех главах текста. Это, по-видимому, объясняется мистико-предвещательным значением описанных здесь событий. Так, уже само вступление в жизнь будущего основателя Троицкого монастыря было ознаменовано чудесами, свидетельствовавшими о предназначенной ему необыкновенной судьбе.

В главе "Начало житию Сергиеву" Епифаний подробно рассказывает о четырех таких чудесных знамениях.

Первое - и значительнейшее - произошло, когда еще не родившийся ребенок троекратно прокричал из недр матери во время ее пребывания в церкви на Божественной литургии и тем самым как бы предрек себе славу учителя богословия. Однажды Мария, беременная мать подвижника, "во время, егда святую поют литургию" пришла в церковь и встала вместе с другими женщинами в притворе. И вот, перед тем как иерей должен был начать "чести святое Евангелие", находящийся у нее под сердцем младенец внезапно, при общем молчании, вскричал так, что многие "от таковаго проглашения" ужаснулись "о преславнемь чюдеси". Затем "вторицею паче прьваго" "на всю церковь изыде глас" младенца "прежде начинания" Херувимской песни, отчего пришлось "и самой матери его ужасшися стояти". И вновь "младенець третицею велми възопи" после возгласа иерея "Вънмемь! Святая святым!". Происшедшее весьма поражает находившихся в храме людей. И прежде всего Марию. Причем, любопытно: Епифаний, характеризуя ее внутреннее состояние, использует триадную синтаксическую конструкцию - сочинительное соединение трех распространенных предикатов: "Мати же его /1/ мало не паде на землю от многа страха, /2/ и трепетом великим одържима сущи, /3/ и, ужасшися, начав в себе плакати". Замечательно, что эта характеристика, в свою очередь, связывает нарративную часть всего эпизода с диалогизированной, в которой посредством воспроизведения речей показано, как окружавшие Марию женщины постепенно осознали, откуда исходил чудесный крик. Но еще более замечательно, что новый пассаж в структурном отношении триаден, то есть состоит из трех чередующихся вопросов-обращений к Марии и трех ее ответов: "Прочая же… жены… начаша въпрошати ю, глаголюще: /1/ Имаше в пазусе младенца…, его же глас… слышахом…? - Она же… отвеща им: /1*/ Пытайте, - рече, - инде аз бо не имам, - Они же… поискавше и не обретоша. Пакы обратишася к ней, глаголюще: /2/ Мы в всей церкви поискавше и не обретохом младенца. Да кый тъй есть младенец, иже гласом проверещавый? - Мати же его… отвеща к ним: /2*/ Аз младенца в пазусе не имам, яко же мните вы, имею же во утробе, еще до времени не рожена. Сий провъзгласил есть. - Жены же реша к ней: /3/ До како дасться глас прежде рожения младенцу во утробе сущу? - Она же рече: /3*/ Аз о семь и сама удивляюся… не ведущи бываемаго".

Троическому значению и триадной структуре рассказа о чудесном крике еще не родившегося подвижника соответствуют три других чуда, которые имели место уже после его рождения и которые как бы прообразовывали его будущие аскетические подвиги.

Одно из них биограф усматривает в том, что новорожденный младенец, едва начав жить и даже не будучи крещен, отказывался брать грудь матери, если ей случалось "пищу некую вкусити еже от мяс и тою насыщене быти". Таким образом он в конце концов приучил свою мать к воздержанию и посту. Еще одно знамение "чудодействовашеся" "о младенци" по его крещении и состояло в том, что он каждую среду и пятницу "алчен" пребывал, вовсе не принимая "млека", но при этом оставался совершенно здоровым, так что "тогда вси видящи, и познаша, и разумеша", "…яко благодать Божия бе на нем" и "яко некогда в грядущиаа времена и лета в постном житии просияти ему". Наконец, как третье чудесное предзнаменование агиограф рассматривает нежелание младенца питаться молоком каких бы то ни было других кормилиц, но "пребысть своею токмо питаем материю, дондеже и отдоен бысть".

Таким образом, несомненно, что Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего сочинения - тринитарную концепцию - стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее стилистический и композиционный планы изложения.

Но вот еще какая особенность в высшей степени достойна внимания.

Поскольку чудо троекратного проглашения - это ключевой момент в биографии преподобного Сергия, предрешивший всю его дальнейшую жизнь, постольку агиограф в своем тексте придает данному чуду определяющее значение, связывая с ним не только отдельные факты описываемой действительности, но и все изложение в целом ориентируя на форму и смысл собственно рассказа о нем, соотнося и связывая с ним ряд эпизодов, сцен и пассажей Жития.

Действительно, присущая эпизоду о чудесном крике диалогизированная форма, конструктивным принципом построения которой является триада чередующихся вопросов и ответов или вообще каких-либо взаимонаправленных речей, применяется Епифанием Премудрым в "Житии Сергия Радонежского" неоднократно.

Например: при описании встречи отрока Варфоломея (мирское имя Сергия) со "старцем святым" - глава "Яко от Бога дасться ему книжный разум, а не от человек"; при воспроизведении прощальной беседы новопостриженного инока Сергия с посвятившим его в монашество игуменом Митрофаном - глава "О пострижении его, еже есть начало чернечеству святого"; в рассказе о том, как к пустыннику Сергию стали приходить - желая остаться с ним - другие монахи и как он не сразу соглашался принять их - глава "О прогнании бесов молитвами святого"; в рассказе о видении Сергия, когда ему в образе "птиц зело красных" представлена была будущая судьба основанной им обители и его учеников, правда структура этого эпизода усечена: Сергий показан здесь лишь как пассивный участник чуда, тайнозритель, безмолвно внимающий трижды прозвучавшему чудесному "гласу"- глава "О беснующемся вельможе"..

Нетрудно заметить, что указанные эпизоды посвящены важнейшим личным переживаниям героя жизнеописания - вступлению на путь сознательного служения Богу, уподоблению Христу во иноческом образе, возникновению братской общины, откровению о благих последствиях подвижничества во имя святой Троицы. Но так как по сути своей эти переживания играли роль предопределяющих биографических факторов, то повествование о них, помимо внешнего, образно-информационного, фактографического содержания, характеризуется еще и потаенным, мистико-символическим подтекстом, который передается самой формой изложения, структурно отображающей тринитарную концепцию произведения в целом.

Однако Епифаний Премудрый, создавая "Житие" Сергия, использует не только сокровенные изобразительные средства для выражения троической идеи. Свой текст он насыщает также и прямыми декларациями последней. Непосредственным поводом для этого служит ему рассмотренное выше чудо троекратного проглашения. Интерпретируя данное событие как особое божественное знамение, писатель вновь и вновь возвращается к нему в ходе повествования, толкует его то устами второстепенных персонажей Жития, то в собственных отступлениях, так что довольно долго тема указанного чуда звучит в его сочинении как явственный, настоятельный, доминирующий мотив.

Сказанное можно проиллюстрировать, например, рассказом о крещении новорожденного младенца Варфоломея, который читается в первой главе агиобиографии - почти сразу за рассказом о чуде троекратного проглашения. Когда по завершении крещального обряда обеспокоенные судьбой своего сына родители попросили священника Михаила разъяснить им значение этого чуда, последний успокоил их символическим предсказанием, что сын их "будет /1/ съсуд избран Богу, /2/ обитель и /3/ служитель святыя Троица". Причем данному - триадному по форме и троическому по смыслу - предсказанию он предпослал триаду обосновывающих его цитат "от обою закона, Ветхаго и Новаго", воспроизведя таким образом слова пророка Давида о всеведении Бога: "Несъделанное мое (то есть - зародыш мой.- В. К.) видеста очи твои" (Пс. 138: 16); слова Христа к ученикам об их изначальном ему служении: "Вы же яко (то есть - потому что вы.- В. К.) искони съ мною есте" (Ин. 15: 27); и наконец слова апостола Павла о его собственном - от рождения - богоизбранничестве на благовествование о Христе Спасителе: "Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, възвавый мя из чрева матеремоея - явити Сына Своего въ мне, да благовествую в странах"(Гал. 1, 15-16).

Настоящий повествовательный эпизод, как и рассмотренный выше, поражает удивительно гармоническим соответствием между содержащейся в нем идеей и способом ее передачи. Так, в нем частный образ-символ, создаваемый непосредственно словом ("трикраты", "Троица"), восполняется и усиливается триадной структурой отдельной фразы или целого периода, и в результате возникает семантически более емкий и выразительный общий образ, который своей символикой буквально заставляет читателя понимать текст и запечатленную в нем действительность именно в тринитарном духе.

Надо сказать, прием троекратного цитирования используется Епифанием в качестве принципа художественного повествования так же последовательно, как и триадный прием построения диалогизированных сцен. В тексте пространной редакции "Жития" он наблюдается, например, в уже упоминавшемся рассказе о возникновении вокруг преподобного Сергия братской общины. Так, подвижник, согласившись в конце концов принять просившихся к нему монахов, обосновывает свое решение тремя цитатами из Евангелия и Псалтири: "Грядущаго къ мне не ижьждену вънъ" - Ин. 6: 37; "Иде же суть два или трие съвъкуплени въ имя мое, ту аз есмь посреде их" - Мф. 18: 20; "Се коль добро и коль красно еже жити братии вкупе" - Пс. 132: 1. Прием троекратного цитирования реализован также в рассказе о встрече Сергия с епископом Афанасием Волынским (глава "О прогнании бесов молитвами святого"). Здесь агиограф воспроизвел две беседы, состоявшихся тогда. В первой - относительно игуменства преподобного - Афанасий с помощью трех цитат ("Изведу избраннаго от людей моих" - Пс. 88: 20; "Ибо рука моя поможет ему, и мышца моя укрепит и" - Пс. 88: 22; "Никто же приемлет ни чти, ни сану, тъкмо възванный от Бога" - Евр. 5: 4) убеждает своего собеседника стать игуменом "брати, Богом събраней въ обители святыя Троица". Во второй беседе святитель, опять-таки использовав три цитаты ("Немощи немощных носити, а не себе угажати. Но на съграждение кождо ближнему да угаждает" - Рим. 15: 1; "Сиа предаждь верным человеком, иже достижни будут и иных научити" - 2 Тим. 2: 2; "Друг другу тяжести носити, и тако скончаете закон Христов" - Гал. 6: 2), преподает Сергию на прощание наставление о лучшем образе духовного попечительства о братии. Наконец, и сам троицкий подвижник, по возвращении в свой монастырь (как сообщается в главе "О начале игуменьства святого"), свою первую речь к братии открывает тремя библейскими цитатами ("Нужно бо есть царство небесное, и нужници въсхищают е" - Мф. 11: 12; "Плод духовный есть любы, радость, мир, тръпение, благоверие, кротость, въздержание" - Гал. 5: 22; "Приидите, чада, послушайте мене: страху Господню научю вы" - Пс. 33: 12). Без сомнения, данный прием служил писателю специфическим средством сакрализации художественно воспроизводимой действительности.

Как уже говорилось, тема чудесного троекратного проглашения в содержании анализируемой агиобиографии является сюжетоорганизующей доминантой. Поэтому многие эпизоды "Жития", в которых она так или иначе затрагивается, связаны между собой как по смыслу, так и по форме: определенным образом подобны друг другу; то есть их повествовательная структура представляет собой все ту же триаду, используемую агиографом в качестве некоей отвлеченной идейной и конструктивной модели литературно-художественного изложения. В сюжете исследуемого произведения обнаруживается несколько цепочек таких взаимосвязанных эпизодов и сцен. Вместе они составляют как бы веер символически значимых картин, которые взаимно соединены и скреплены - образно и по смыслу - рассказом о трех чудесных проглашениях еще не родившегося младенца.

Часть из них указана выше. Отмечено также, что главным формообразующим принципом и семантическим средством сокровенной передачи сакрально-мистической информации в одних эпизодах является диалогическая триада (наряду с синтаксической), а в других - триада цитат. Но в тексте Епифания Премудрого нашла воплощение, кроме того и триада предсказаний.

На основе данного художественного приема построен, например, рассказ о беседе родителей Варфоломея со "старцем святым", когда он был у них в доме. Подобно прочим, рассказ этот в контексте идейного содержания и в системе сюжетной организации повествования о преподобном Сергии Радонежском предстает как обусловленный чудом троекратного проглашения.

В самом деле, ведь пророческая речь старца была произнесена в ответ на обращенную к нему просьбу Кирилла и Марии "утешить" их "печаль" по поводу того, что некогда с их сыном "вещь… сътворися страшна, странна и незнаема" (триада однородных членов), ибо он "за неколико время рожденна" "трижды провереща в утробе матерне". Соответственно воле автора "Жития", свое разъяснение смысла случившегося "святой старец" начинает с триадного - по числу употребленных синонимов - воззвания к вопросившим его: "О блаженная връсто! О предобраа супруга, иже таковому детищу родители быста!…". И затем, объяснив, что это чудо Знаменует богоизбранность Варфоломея, он в подтверждение тому изрек три предвещания: "…Iпо моем отшествии, -сказал он, -узрите отрока добре умеюща всю грамоту и вся прочаа разумевюща святыя книгы. И второе же знамение вам и извещение, - яко отроча се будет велик пред Богом и человекы, жития ради добродетнлнаго". После этих слов старец ушел, напоследок "назнаменавтемне глагол к ним, яко: Сын ваю иматьбыти обитель святыя Троица и многы приведет въслед себе на разум божественных заповедей". Последнее (третье) предсказание, несмотря на темноту, все же целиком обнажает идею троичности в ответе старца. И как обычно для поэтики Епифания, эта идея мистически выражена также через форму.

Но любопытнее всего то, что к восприятию богословского смысла данного эпизода агиограф подготавливает своего читателя постепенно - всем предыдущим текстом, в частности, буквально ближайшим рассказом о чудесной встрече отрока Варфоломеясо "старцем святым". Причем, используя в последнем уже известный нам прием диалоговой триады, вкупе с синтаксической ("старца свята, странна и незнаема"; "преста старець, и възрев на отрока, и прозре внутренима очима"), писатель прибегает и к помощи сильной, символически предельно нагруженной художественной детали. Я разумею подробность о том, как старец во время беседы с Варфоломеем, произнеся слова "приими сие и снежь" "иземь от чпага своего акы некое съкровище, и оттуду треми пръсты подасть ему нечто образом акы анафору, видением акы мал кус бела хлеба пшенична, еже от святыя просфиры…". Данная подробность - сама по себе, да еще обрамленная в тексте триадой однотипно оформленных сравнений - исполнена одновременно и литургического и догматического значения. И потому недвусмысленно указывает на предопределенный отроку подвиг богословствования во имя Пресвятой Троицы в личном молитвенном служении и в общественной проповеди, о чем уже прямо пророчествует (несколько ниже) явившийся ему старец.

Но тема троекратного проглашения, которой посвящено рассмотренное пророчество, в высшей степени важна и для самого Епифания Премудрого. Ее он касается в собственных - авторских - рассуждениях, поместив их в первой главе своего сочинения. Однако означенное чудо интересует его не только как факт исторический, обладающий определенным смыслом, но и как факт, реализовавшийся в определенной форме. Иными словами, жизнеописатель пытается объяснить, во-первых, почему произошло чудо, а во-вторых, почему младенец "провереща" именно в церкви и именно три раза. Естественно, его соображения отражают общую концепцию биографии преподобного Сергия Радонежского и согласуются с мыслями второстепенных персонажей произведения. Усматривая в происшедшем чуде Божественное предзнаменование и свидетельство о богоизбранничестве младенца, Епифаний толкует его в символических образах, а также посредством исторической аналогии. При этом он использует число 3 опять-таки и как формально-конструктивный принцип изложения, и как основной лексико-семантический компонент текста.

Формально-конструктивный принцип изложения можно наблюдать, например, в пассаже: "Дивити же ся паче сему подобает, како младенець в утробе не провереща кроме церкви, без народа, или инде, втайне, наедине, но токмо при народе…" Размышляя о значении этого события, писатель дает сначала объяснение конкретно-реалистического толка: "яко да мнози будут слышателие и свидетели сему истинству". А затем переходит к абстрактно-символической трактовке и раскрывает таинственный смысл случившегося с младенцем в трех предположениях пророческого содержания: "яко да въ всю землю изыдет слово о нем", "да молитвеник крепок будет к Богу". "яко да обрящется съвръшеная святыня Господня в страсе Божии".

Как видно, здесь в качестве художественного приема использована триада предсказаний. И то, что сделано это вполне сознательно, подтверждается буквально следующим пассажем, в котором тринитарная концепция автора прямо декларирована: лексико-семантически, образно (через исторические примеры, а также предвещания) и на понятийном уровне христианской догматики; и, кроме того, сокровенно выражена через синтаксические триады, усиливающие общий пафос отрывка: "Пакы ему достоит чюдитися, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученик святыя Троица, поне же убо тричисленое число паче инех прочих числ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же сеглаголю(здесь Епифаний ссылается на 12 - запомним это! - библейских примеров.- В. К.): /1/ трижды Господь Самоила пророка възва (1 Цар. 3: 2-8; 10-14; 19-20); /2/ трею камению пращею Давид Голиада порази (см. выше); /3/ трижды повеле възливати воду Илиа на полена, рек: Утройте! - утроиша (3 Цар. 18: 30; Сир. 48: 3); /4/ трижды тожде Илиа дуну на отрочища и въскреси его (3 Цар. 17: 1-23); /5/ три дни и три нощи Иона пророк в ките тридневнова (Ион. 2: 1); /6/ трие отроци в Вавилоне пещь огньную угасиша (Дан. 3: 19-26); /7/ тричисленое же слышание Исаию пророку серафимовидцу, егда на небеси слышашеся ему пение аггельское, трисвятое въпиющих: Свят, свят, свят Господь Саваоф! (Исайя 6: 1-3); /8/ трею же лет въведена бысть в церковь Святая Святых пречистая Дева Мариа (апокриф); /9/ тридесяти же лет Христос крестися от Иоанна въ Иердане (Лк. 3: 23); /10/ три же ученикы Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними (Лк. 9: 28-36 и др.); /11/ тридневно же Христос из мертвых въскресе (Мф. 16: 21; 20: 19); /12/ трикраты же Христос по въскресении рече: Петре, любиши ли мя? (Ин. 21: 15-17). Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже есть тричисленое Божество: /1/ треми святынями, треми образы, треми собьствы - в три лица едино Божество; /2/ пресвятыа Троица - и Отца, и Сына, и Святого Духа; /3/ триипостаснаго Божества - едина сила, едина власть,едино господьство? Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего яко букдет некогда троичный ученикь, еже и бысть, и многы приведет в разумь и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати в Святую Троицу единосущную, въ едино Божество".

Должно подчеркнуть: это рассуждение - помимо того, что вводит жизнь прославляемого подвижника в русло Священной истории, - доказывает еще и мысль, что всякое сакральное событие по сути и по форме представляет собой предопределенную свыше реализацию известной закономерности, или известного - выражающего идею троичности - канона, по которому действуют участники происходящего. Троечисленность, таким образом, как абсолютный конструктивный и причинно-логический принцип сакрального события и, соответственно, структурно-содержательный элемент литературного рассказа о нем - символически знаменует сокрытую в нем тайну Божественного произволения. Потому и Епифаний Премудрый последовательно держится этого правила. К тому же, как выясняется, - в наиболее значимых (мистически и провиденциально-биографически) местах жизнеописания преподобного Сергия Радонежского. Такой подход в результате обеспечил максимально выразительное единство отвлеченного тринитарного замысла писателя с его литературным воплощением в конкретном содержании и форме "Жития".

В свете сказанного вполне закономерным представляется и количество повествовательных глав в исследуемом памятнике. Они не обозначены специальными номерами, но все же их ровно 30. Вряд ли это случайное совпадение. Соотнесенность количества глав в жизнеописании с числом 3 (благодаря кратности) также представляется потаенным намеком автора на главную - троическую - идею произведения и, следовательно, может быть квалифицирована как осознанно, целенаправленно примененный художественный, мистико-символический прием передачи сокровенной информации.

Итак, в епифаниевской редакции "Жития" Сергия Радонежского число 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его композиционно-стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы. Но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях. Под пером Епифания число 3 выступает в качестве формально-содержательного компонента воспроизводимой в "Житии" исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте.

Сказанное предполагает и последний вывод: Епифаний Премудрый в "Житии Сергия Радонежского" явил себя вдохновеннейшим, изощреннейшим и тончайшим богословом; создавая данную агиобиографию, он попутно размышлял в литературно-художественных образах о Святой Троице - самом трудном догмате христианства, иначе говоря, выражал свое знание об этом предмете не схоластически, а эстетически, причем, несомненно, следовал в этом отношении издревле известной на Руси традиции символического богословия. Точно так же, кстати, богословствовал о Троице и его великий современник - Андрей Рублев, но только живописными средствами: красками, светом, формами, композицией.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.udaff.com


Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

Похожие публикации